作者：张骁鸣
来源：人大复印：《旅游管理》2018 年 02 期
原发期刊：《旅游学刊》2017 年第 201711 期 第 26-40 页
摘要
当前以象征人类学理论为基础的传统节日符号研究较为忽视其自身的符号学渊源。“整体－结构－阐释”这样一种符号学分析新框架的提出，主要目的就在于从根源处对符号学的应用加以重构，凸显其在呈现社会现实和提出有效命题方面的独特性，并使之更适合于研究现代社会经济背景下的传统节日及其变迁。鼓藏节、火把节以其典型性成为这一新框架初步试用的案例对象。在这些案例中，符号整体被诠释为由两组要件共同构成的符号结构：第一组为节日中的主要角色(鼓藏头或毕摩、村民、政府、游客)，第二组为联系这些角色的具有简单性和涵括力的基本关系(支配关系、交换关系、委托关系)。符号阐释工作即基于这些主要角色和基本关系的不同组合而展开，从中可初步识别与命名包括符号竞争和符号演化在内的一些现象。
关键词
节日/ 符号学/ 整体/ 结构/ 阐释
festival/ semiotics/ wholeness/ structure/ interpretation/
一，问题的提出
近年来，国内有关传统节日的研究成果渐增，源于三个重要背景：国家层面日益重视传统文化，将节日、节庆列入非物质文化遗产名录可为明证；现代消费经济特别是旅游业的发展启发人们不断挖掘节日、节庆的符号价值，推动了作为符号经济的节庆旅游的发展[1-2]；从相关学术领域直接发展出来的研究议题，主要是象征人类学对于仪式方面的研究，例如近年来比较有影响的瞿明安等合著的《象征人类学理论》，在完成象征人类学理论的介绍和重构之后所开展的7个案例分析中，至少有4个(南涧彝族“跳菜”礼仪、贵州土家族傩祭仪式、红河哈尼族奕车人“苦扎扎”献祭礼仪、湘西土家族婚礼)与作为节日核心环节的仪式、礼仪活动直接相关[3]。由以上简单梳理可以看出，在当前的传统节日研究中，符号与象征、节日与仪式等概念和议题往往交织在一起。因此，在展开进一步研究之前，有必要先回顾近年来基于符号、象征视角的传统节日研究及其背后的象征人类学学理基础。
既有研究有如下两个明显特征：第一，从整体上认定节日是一个符号，例如“节日是民族文化的重要表征，是人类文明进程中最具绚丽色彩、最有地方特色的文化符号”[4]，或“节日符号是民族在长期历史实存中形成并在特定时日集中展现的相关文化元素的集合，显性地集聚表达了该民族的某些文化特性”[5]，或“泼水节……在旅游业的语境中已成为仪式性的象征性符号”[6]；第二，认为节日本身不但是符号，而且是一个符号系统，例如“任何节日活动，都是由一定的具体符号及其系统所组成，是对各种符号的系统的整合”[7]，或“火把节的象征意义蕴含在节日期间的各种活动和行为之中，这些活动和行为汇合成一个表征彝族共同体及其传统得以再生产的符号体系”[8]，或从仪式角度来看，仪式本身就包含了各种不同的“符号形式(如行为、动作、姿态、手势、器物、声音)”[9]，甚至包括已成为文化符号的人物[10]。两个特征的共同点是：倾向于首先将节日认定为一个对象(符号)或对象体系(符号系统)，因此可以分解出一些成分(例如形式和载体)，也可以被整合或汇合起来，进而“通过社会认知系统和自我类别化运作，并通过仪式操演，进一步内化这种群体符号边界……实现群体符号边界的再生产”[11]。
由此也可以看出既有研究的主要思路是：首先确认值得分析的节日符号或符号体系，然后依据对于节日实践(或仪式实践)的考察，阐释这些符号的意义。这些“阐释”的学理基础，主要就是象征人类学所提供的一些理论观点或概念，其中特纳的仪式理论与象征理论[12-13]最为重要：柏喜贵依据特纳的“社会结构”概念阐释了土家族的摆手祭，认为它是土家族三元社会结构及其整合的象征表达[14]；潘怿晗同样依据这一概念阐释了瑶族的村落祭祀仪式变迁，认为它的内涵与实质是村落社会的变迁并且在这样的变迁实践中得以重构[15]；李技文则从特纳的“支配性象征符号”模式出发，分析了贵州革①家人“哈戎”仪式场景中各种象征符号的含义[16]。在这一方面做出最大努力的应属瞿明安，他系统地分析了象征人类学视野中象征的构成要素，指出象征符号包括了物化、行为、感觉、自然、社会、虚拟等多种类型，而作为象征深层结构的象征意义则分别指涉人们在社会中长期形成的观念意识、心理状态、抽象概念以及社会文化现象等不同的意指对象[17，3]。这一工作相当于为节日、仪式的象征符号分析提供了一份“操作手册”，代表着当前研究者的一种共识。
然而，在引入象征人类学的理论时，研究者往往存在着忽视或者跳过这一理论的学理基础的倾向。仍以特纳的理论为例，大多数研究者都可能忽略了他所接受的结构主义思想[13，18]。事实上，特纳对仪式和象征符号的研究有着鲜明的“场域背景与结构主义的视角”，他认为正因为“人类学家能把仪式置于它意蕴丰富的场域背景中，描绘这个场域的结构和特点”，“才能证明自己能够比行动者本人更深、更全面地解读一个社会的仪式象征符号”[13]。而在提出其核心概念“阈限”并将其与传统人类学的“地位”体系相比较时，他对二元对立或二元区分的使用更是全面地采纳了“列维—斯特劳斯的方式”[19]。瞿明安和陈玉平是少数关注过象征人类学的理论渊源的国内研究者，他们特别指出了符号学学者与象征人类学学者之间的思想共鸣与理论承继的情形，其中就包括索绪尔有关符号由能指与所指构成一个整体的观点与特纳有关象征构成要素的论述之间的直接关系[20]。此外，象征人类学的另一位重要学者格尔茨也曾从不同角度述及自己所理解的符号学，他受韦伯的“人是悬在由他自己所编制的意义之网中的动物”启发，认为所谓“文化”就是这样一些由人自己编制的意义之网，从而文化概念实质上也就是符号学的概念[21]。
综上，可以对国内目前的符号视角的节日研究做出如下反思：它们主要是在一些相关学科如象征人类学的现成理论与合用概念的基础之上，阐释分析了一些对象化的符号或符号系统，但几乎没有对这些理论与概念本身的学理基础(特别是符号学基础)加以追问或再思，因此总体上还停留于对个案的应用研究，在跨个案研究乃至由跨个案研究而可能激发的新方向上尚未有明显进展。类似反思实际上也已经出现在对当前国内象征人类学的研究进展评价中[22]。有鉴于此，本研究将从目前主导性的象征人类学理论出发，追溯其重要的学理源头——符号学，尝试重构一个不同于使用现成理论与合用概念的新框架，并借用对传统节日个案的尝试性分析，初步检验此框架的可操作性。必须指出，这一工作只是改进相关研究的初始起步，而整个改进工作所涉及的复杂性显然超出了本文的承载能力。
二，符号学框架重构
1，Semiosis(符号过程)与“整体”
通常公认的当代两大符号学体系，分别是由索绪尔提出的与语言学关系密切的符号学(semiologie)，以及由皮尔士提出的与其实用主义和逻辑学关系密切的符号学(semiotics)[23]。两大符号学的定名涉及同一个古希腊文名词semeion[24](对应的拉丁文为signo[25])，都可以理解为静态的、实体的记号、标记本身，但在用法上的差别是明显的：索绪尔的semiologie是semeion-logos的拼合[26]，按构词本义来说就是“对semeion的道说或研究”；而皮尔士在提出semiotics时更强调另一个古希腊词semiosis(指示、注意)[24]，旨在刻画一种动态的、有其过程的“指示行为”[27]，而非首先涉及记号、标记。要实现这样的指示行为，显然三个元素必然同时在场：何以指示、何所指示、如何指示。它们恰好依次对应着皮尔士所提出的符号三元要件[28]：“再现体”(representamen)，“对象”(object，有时也用designatum，即“意指物”)，“解释项”(interpretant)。符号三元原则上是不可分割的：人们通常最容易识别和使用的是以再现体方式出现的符号本身(即日常所感知到的作为事实呈现的符号或象征符号)，而当人们这样使用时，必然也是以从自身出发的某种方式(即解释项)意指了这个再现体所表达或指称的某个观念(即对象)。换言之，人们通常是无意识地或便利性地使用了作为再现体的符号来“简称”原本由再现体、对象、解释项构成的一个三元系统，也就是皮尔士所强调的“符号过程”。严格地说，皮尔士的“符号学(semiotics)”译为“符号过程学”会更加合适，而“符号”只是在符号过程分析中所必然要处理的要件。由此，符号过程在发生逻辑上先于构成性的符号要件，且人们实际上要回到通常隐而不显的符号过程才能判断被识别和确定的符号要件的有效性。
由于皮尔士的符号学体系强调符号过程的先行统一，可以认为它比索绪尔的符号学体系具有一种更强烈的整体立场。客观地说，索绪尔本人的整体立场也是十分明确的，因为他的符号概念原本就是指人类语言现象中的声音印象(能指)与概念(所指)在主体内由心智活动关联起来的一个整体[26]，其思想的主要继承者和改造者也都没有忽视这一点：列维—斯特劳斯介绍过对自己影响至深的音位学家特鲁别茨柯依的主要观点，即“音位学拒绝把语音单位看成独立的实体，而是把它们之间的关系当作分析的基础……音位学引进了系统的概念”[29]，其中以“关系”为分析基础和对“系统”概念的引入直接呼应了索绪尔的符号整体思想；巴尔特也明确指出过能指和所指在结构上的不可分割性[29]。然而遗憾的是，这些形形色色的符号学所不同程度共同强调过的符号特质——整体性——却被受到符号学启发的很多研究者(包括象征人类学研究者，特纳也许是个例外)所忽视。仅此而言，目前节日、节庆乃至旅游研究者们[30]以“符号”之名所从事的，的确不是真正意义上的“符号学研究(semiological research或semiotic research)”，而只是“对符号的研究(research on signs)”，其最大的弊端显然就在于错失了借助严格意义上的符号学来整体地阐释人文社会现象的契机。
因此，“整体”可以被视作当前两大符号学体系的第一个“理论公约数”，也应当成为引出新的符号学框架时所考虑的第一个要点。整体性立场并没有完全否定“客观存在”的符号或象征符号的价值，毕竟无论按照索绪尔还是按照皮尔士，要操作符号学，首先都离不开对符号要件的敏锐的觉知和辨识。不过需要明确的是，二者在基本立场上都以符号整体出发，只是为了揭示这个整体的构成性特征及其发展变化的可能性，研究者才对它加以拆解：要么拆解为由声音印象—概念或能指—所指等二元要件构成的整体，要么拆解为由再现体、对象、解释项等三元要件构成的整体，但不能倒过来认为，这些要件就其本身来说可以先独立存在然后再被组合为符号。
2“结构”与“阐释”
由于人的认知目的的指向性和认知能力的局限性，没有必要也几无可能去彻底地把握整体。通常情况下，人们总是先就自身的生命体验、生活经历或目标需求而寻求界定某个研究对象，这就会出现对它的各式各样的“结构化”提问方式，例如最常见的问法就是“它是什么”“它如何构成”“它有什么意义”。在类似普遍存在的提问方式之下，最终获得的都是从对象出发、以对象为核心的知识，除非从一开始就将所问及的对象设定为整体——即所有可能的、未被对象化的世界。必须做出辨析的是，这里并非要倒向知识论上的相对主义，而仅在于指出人们从各自知识背景和认知能力出发来认识事物的有局限的合理性，同时指出人类的知识总有着一种因针对某个研究对象而“沿某个方向展开”的可被描述为“结构化分析”的一种状态。这里所说的“结构”，不能像在日常语言中那样被理解为一种由各种静态的构件、形式、数量等搭建起来的拼合体，而应被理解为一种方向视角、一种方法进路，以引导研究者在不忽略整体的前提下去寻找有关对象的“更好的知识”[29]，并且明白：任何可能得到的具体答案都有其指向性和局限性。
“结构”因此成为引出新的符号学框架时所应考虑的第二个要点。在符号学或受符号学影响的人文社会研究领域，列维—斯特劳斯对“结构”或“结构化分析”做出了关键贡献，直接引发了20世纪中期的结构主义思潮。他经由特鲁别茨柯依和雅柯布森等人而接受了索绪尔的思想遗产，并且采取一种交互参照、彼此启发的清醒立场来理解语言学与社会学(也包括人类学)的关系。他的具体做法是：寻找到最恰当的分析“原子”并让它充任理解社会系统的基本结构。例如，“亲属关系的原子”必须同时包括人类社会始终具备的三种家庭关系，即血缘关系、姻亲关系、继嗣关系，这才是最简单的但又是完整的、不可再被化约的家庭关系系统。在这样的系统中，具体角色如舅父并非是“出现”在结构中的，“而是那个结构的直接给定物，那个结构的存在条件”[29]。亲属关系的“结构”从而体现为两组要件，一组即由亲属称谓来代表的身份，另一组即被比喻为“原子”的那些基本家庭关系。显然，“结构”在这里被暗示为一种构成性的力量或过程，在过程之中自然“给定”社会系统的各个要件。这一暗示直接呼应了符号整体由符号过程本身给定的特点。同时，如果说“整体”描述了符号的“客观”存在，那么“结构”很显然已经进入了人类知识的“主观”领域。此外，列维-斯特劳斯并不认为只要在现有事实中发现了能够对当前现象做出解释的结构便可一劳永逸，他提醒说，就亲属关系现象而言，他最终所完成的分析还只是考虑了其中的两种象征符号系统——称谓系统和简化处理的态度系统，暂时没有考虑这些系统本身的复杂性及其多种可能的组合。
事实上，无论是索绪尔的二元系统还是皮尔士的三元系统，都意味着某种特定的结构分析。同时也应看到，由于人们各有其指向性和局限性，从结构分析中所能衍生出的有关研究对象的知识，恐怕也会是无止境的。因此，在知识上的衍生“阐释”应该成为引出新的符号学框架时所考虑的第三个要点。两大符号学体系在这一方面的相关思想存在一些差别，但在基本立场上仍然是一致的，以下分别做扼要解释：
其一，索绪尔符号学传统中的阐释思想。在索绪尔最早的一系列二分式的术语组中包括整体语言(langue)与言语(parole)：前者也就是声音印象-概念或能指-所指这个符号整体，它是社会性的，很难被改变，因而具有一种静态特征；后者才是人们日常生活中的具体言说，但它受整体语言的干预。此二分无法解释语言在历史维度中的演变问题。尽管晚年的索绪尔看到了这一弊端，但来不及从思想系统上做彻底修正或重塑，只能粗略地从“时间的历史现实性”角度做弥补式说明[26]。巴尔特在其《神话修辞学》中尝试摆脱上述固化区分，他唯一完全接受的二分只是声音印象-概念这个符号整体，并在这一初生符号系统——语言系统之上，提出一个次生符号系统——神话系统。所谓“神话”，就其古希腊文mythos的本义来看也就是“言说”的意思[24]，巴尔特特别指出它正与语言系统一样，也具有一个能指—所指的二分结构，且神话系统的能指即语言系统中的符号整体，神话系统的所指即由这个符号整体可能发展出的任何潜在概念[31]。借由这样一个双层符号系统，巴尔特实际上敏锐地揭示了现代资本主义社会中观念、知识乃至各种意识形态的可操纵机制。在几年之后的《符号学原理》中，他更是将这一双层符号系统发展为由实在、直指(元语言)、涵指构成的三层符号系统[32]。此时的涵指系统与实在系统，彻底打破了索绪尔的能指-所指之间“必然联系”的规定，成为可以在社会生活中不断被阐释的意义系统。
其二，皮尔士符号学传统中的阐释思想。如前所述，皮尔士在构建符号三元系统时即首先以符号过程为出发点，而所有符号过程都如同列维—斯特劳斯所说的“结构”那样，自动“给定”它的再现体、对象、解释项。这里应当关注的正是与阐释(interpretation)词源相同的“解释项(interpretant)”②，它是由再现体在人们心中创造出的“一个相等的符号，甚至是一个更为发展的符号”[33]。由于解释项也是符号，因此它将牵连出一个新的符号过程，并且在新的符号过程中充任新的再现体。换言之，“每个解释项都可以变成一个新的再现体”[34]。用皮尔士的话说，“解释项不停地变成(新的)符号，如此绵延以至无穷”[35]，而这正是被后来的研究者如艾柯所特别重视的“无穷符号过程”(unlimited semiosis)[36]。举例来说：符号过程1当中的解释项1也就是符号过程2当中的再现体2，这个再现体2当然也会拥有自己的解释项2，并且原则上解释项2也将是后继符号过程中的再现体，由此“以至无穷”。正是有赖于解释项的衍生，符号整体背后的社会文化机制和社会过程机制抽丝剥茧般一一崭露。质言之，皮尔士符号学的分析框架明确地指出了符号意义的社会建构特征[37]，暗示着通过对符号整体的无限阐释分析，或者说考虑它可能引起的任何可以想象的、具有实际意义的效果，就可以尽可能接近对符号意义的彻底认识。这一操作特征体现了皮尔士作为实用主义哲学家的思想倾向，因为他所界定的实用主义正是一种用以弄清楚某些概念的意义的方法，即这个概念的理性意义完全在于它对生活行为产生的一种可以想象的影响[27]。
3新分析框架小结
至此，一个由整体、结构、阐释共同构成的新分析框架基本成型，它近似于为传统上被认为有很大差异的两大符号学体系找到了一些“理论公约数”。以下主要从皮尔士符号学术语系统出发，结合传统节日的符号学研究需求，对这一框架做进一步说明(图1)。
图1基于皮尔士术语系统的符号学分析新框架
第一，“整体”表明该框架对研究对象所抱持的一种存在论立场，这是发起所有后续思考的逻辑起点。根据前文分析，无论所关注的符号整体在规模、体量、影响力上有怎样的大小之别，有意义的符号整体必然等同于一个符号过程，它居于皮尔士体系的核心位置。就传统节日研究而言，的确既可以将节日个案本身作为一个符号整体，也可以将节日中已被公认的一些通常以具形方式出现的象征符号(symbol)作为符号整体。
第二，“结构”表明该框架的一种目的论—方法论，它提醒研究者要尝试去发现合宜的、不可化约的符号要件——例如列维—斯特劳斯所说的分析“原子”，从而将符号整体展开为一种可指称、可操作的符号系统。在皮尔士体系中，这种符号系统由再现体、对象、解释项这三个符号要件及其相互关系所共同构建。同时，还应强调“结构”之发生与人们的认知能力局限性和认知目的指向性有很大关联。就传统节日而言，其结构分析首先要求研究者识别出参与了节日符号系统构成的那些最基本的社会力量及其相互关系。这种“识别”也许会受到质疑，即：其有效性如何保证?皮尔士以“试推推理”[27]来提供担保。试推(abduction，又译为外展、溯因)是在发现了现象彼此之间各种可能联系之后构建出一个假设的推理行为，而“一个假设被第一次提出来和接受，无论作为单纯的提问或有某种程度的确信，都是进行推论的第一步”；在他看来，试推显然带有猜测的成分，但是“只要条件可以观察，就不必害怕犯重大错误”，因为所提出的假设是可以留待查验的。试推推理实际上是人们生活于真实世界之中时最常用的推理，也是所有严格的后续思考和研究，包括演绎(deduction)、归纳(induction)和概率(probability)等推理的起点。试推推理承认自身是可错的，但它的最大价值就在于提出有待继续查验的创想和假设，而这正是诞生新知识的契机。
第三，“阐释”则表明符号学研究真正有效的操作方式。在不断的阐释过程中，人们能够获得一些借助于惯常方法所难以觉知和确认的现象，并由之形成概念、引出观点，进而收获值得进一步研究的命题。在传统节日的符号学研究语境下，一方面可以围绕符号现象本身得出命题，另一方面可以就符号所辅助揭示的社会现实而提出其他命题。这里还需要讨论三个情况：
其一，最直接的阐释衍义方式当然就是按着皮尔士所强调的解释项去展开，即前一个符号过程中的解释项需要用一个新的符号过程来解释，由此进入“无穷符号过程”，图1中由“阐释(其一)”表示。
其二，在皮尔士的解释项分析的基础上略微推进一步，可以料想，再现体、对象这两个符号要件实际上也应是某种类型的符号，从而也需要得到进一步解释，或者说阐明它们在其他符号过程中所充任的不一样的符号要件角色，图1中由“阐释(其二)”表示。换言之，再现体、对象也需要被分析、被讨论。在以节日个案本身为符号整体的语境中，实际上就要求研究者在“节日”之“上”继续考察诸如“传统文化”或“地方文化”这样的更宏大的符号过程。皮尔士所原本要求的对于解释项的不断阐释，加上这里提出的对再现体、对象的不断阐释，最终将构成一幅极其复杂的符号图景。不妨大胆设想，倘若将这幅看似抽象的符号图景推至极致，也就是人类的整个社会与文化。
其三，在社会现实中很可能出现的情况是，同一组再现体与对象可能源于不一样的符号过程，也就是说仅仅在解释项上存在差异，那么研究者还需要做的就是对解释项的各种可能性加以挖掘，图1中由“阐释(其三)”表示。考虑到人们的结构化思维的目的性和指向性，这种解释项差异的普遍存在也在意料之中。
仅以上述三种情况来看，阐释衍义工作的繁复可见一斑，然而它能够激发研究者对于任何看似简单的符号现象的探索性、创造性的解译。
总而言之，整体、结构、阐释这三者是“一而三、三而一”的，它们在存在论、方法论和具体方法上构成一个统一体。从框架各部分的功能角度看，整体原则是一种基本设定和总体描述，而具体任务主要落在结构分析和阐释衍义上：结构分析引导研究者对现实做出敏锐的判断和提炼，列维—斯特劳斯的亲属关系分析工作可作为一种操作示例；而就阐释衍义而言，皮尔士的三元系统很可能比索绪尔的二元系统更加合适，因为符号三元系统不但有明确的哲学根基——实用主义，也通过对解释项(也包括再现体、对象)的不断解译，能够让研究者在借助抽象符号系统而发挥想象力的同时，不至于忽视如背景般始终在场的整个社会与文化。实质上，“结构”“阐释”就是在遵循“整体”这一存在论前提之下对符号意义的两种不同层面的具体展开。
三，个案的符号整体描述
以下将应用新的符号学框架对传统节日做一次尝试性分析。前文已说明，所能研究的符号整体既可以是一个节庆个案，也可以只是为人们所熟悉、公认的某个具体的象征符号(如拥有特定含义的一个几何标记、一面旗帜、一个口号)。鉴于本研究的探索性质与篇幅限制，先拟对作为一个符号整体的节日案例做分析。在案例选择时的一个基本认识就是：即将纳入分析的传统节日，首先都是处于“当代时间”的传统节日，因此它们显然会不同程度地受到当前社会、经济、文化状况的综合影响。为了充分呈现作为一个整体的节日符号系统起见，同时也是为了操作上的可行性起见，可以先选择同属于一个类型而又有所区别的个案，以便于通过比较观察而捕捉到值得留意的符号要件。基于这些考虑，本研究选择了在国内传统民族节日文化和节庆旅游中有较大影响的苗族鼓藏节和彝族火把节作为案例，并且从每类节日中各选两个不一样的个案，分别先对它们做整体描述。
个案一为贵州省雷山县西江苗寨的鼓藏节。鼓藏节本身源于苗族传统社会组织“鼓社”，它由若干个具有共同血缘的亲友、家族组成，其宗旨是维系宗族内部的团结[38]。鼓藏节仪式所要确认的社会关系，主要有两方面：一是围绕血缘展开的家族关系，二是围绕婚姻展开的亲族关系[39]。“鼓藏头”或“鼓头”即为鼓社祭祖活动的中枢人物，这一身份最早通常由辈分最老、最受尊敬的人物担任，可以世袭，或者在每一届祭祀之前提前选举产生[40]。西江苗寨融合了上述两种机制，担任者唐姓一家自1940年起被选为鼓藏头，至今已经世袭相传三代。鼓藏头除了负责鼓藏节的祭祀活动安排(醒鼓、起鼓、祭鼓、踩鼓、送鼓、藏鼓)之外，还要主持芦笙会、铜鼓舞会、接待宾客等事宜[38]，同时还可能与传统权威即寨老、方老们一起，对社会道德、治安保卫和生活福利等方面有治理责任[40]。在改革开放之后，特别在20世纪90年代末以来，由于发展旅游经济成为地方政府的一项重要工作，号称“世界最大苗寨”的西江，其鼓藏节也与苗年等传统节日一样成为所在地政府着力重点开发的旅游资源。
实际上，最早推动了本研究的原初问题正是：在地方政府主导的旅游开发背景下，民族社区精英人物的身份与权力发生了怎样的变化，其中核心的关注人物即“鼓藏头”。通过2010年10月和2012年3月的两次实地调查，并结合文献资料分析，可以发现：要说清楚“身份”与“权力”的变化问题，不但要看到从过去到现在其所直接控制的事务范围之内的实际权力发生了何种变化，也要看到在一般意义上的日常社会生活之中其身份与权力还发生了何种变化。就鼓藏头而言，由于地方政府特别重视13年一届的鼓藏节，因此在非鼓藏节的时期，也特别注意提升鼓藏头作为地方旅游标志性人物的形象，于是帮助他修建了新宅兼家庭旅馆并批准为“旅游接待示范户”，同时依托新宅修建了藏鼓所用的鼓藏堂(这面铜鼓原本在非鼓藏节期间应另藏他处)，让他在旅游经济开发当中扮演更重要的角色。同时，鼓藏头也参与了不少其他村落社会事务的管理，特别当村落中出现村民间纠纷、村民与外来旅游经商户纠纷的时候，政府的直接干预有时无助于事情的解决，而鼓藏头的地方精英身份就让他能够代替政府出面，更好地解决问题。鼓藏头本人对于这方面的实际权力增长非常自得，其个别亲属在与游客交往时和接受访谈时甚至以“苗王”来称呼他。略显膨胀的权力让一些村民感觉不快，一方面他们不承认有苗王，另一方面他们认为鼓藏头从政府那里得到了很多好处，在做事的时候开始偏向于迎合政府而不是服务于村民。这样的潜在矛盾集中显现在2010年的鼓藏节祭祀择期争议事件中。鼓藏头认为鼓藏节日程安排决定权完全在自己，于是以传统上选定虎年虎日虎时“煞气”太重为由，计划将最重要的祭祀日期提前一天。这个建议迅速遭到了村民的普遍反对。村民认为，虽然西江寨在旅游开发以来对于传统习俗的各种改动(如浸谷种不准吹芦笙的日子缩短到了7天)[41]确实不少，变更祭祀日期原本也并不是全然不可，然而这一次改造更可能只是鼓藏头为了配合县领导和嘉宾的时间。在一片坚持传统做法，“改了规矩，祖先不高兴”的反对声中，一贯很有权威的鼓藏头最终只好妥协。
个案二为贵州省凯里市大乌烧村的鼓藏节。事实上，大乌烧村与西江苗寨的直线距离非常近，但根据国内研究者近年完成的调研[42]，其鼓藏节情景中的人物身份与权力现象与西江苗寨却有很大差异。虽然这里的政府也在强调旅游经济，然而其发展水平远逊于西江苗寨。在游客并不多、旅游经济并不发达的情况下，鼓藏头在基层政府的观念认知和具体事务中的重要性也远不能与西江苗寨的鼓藏头相比。相反，大乌烧村的鼓藏头自己越来越认为，所谓鼓藏头的地位与名誉仅仅是个“外在的空壳”，他自己更期待的是能够获得像村委成员那样的待遇，希望成为一个有国家发放工资收入的公职人员。同时，从村民的角度来看，鼓藏节已不再具有自主性和传统性，更像是村委组织安排的一场官办宴请，鼓藏头和村民都只不过是服务于这场宴请的勤杂人员。鼓藏头承认“他们(村委会)什么都不和我商量的，我只管好鼓就行了”[42]。踩鼓活动当中，村长、支书是以一个行政、党务的身份，以一个国家权力代表的身份在台上观看；而鼓藏头只需要在鼓场中维持秩序，在村委面前、在代表国家的基层权力面前确实成为一个可以被差遣的干事，这佐证了鼓藏头何以十分期待获得公务员待遇。没有作为象征符号的鼓藏头，鼓藏节不完整，大乌烧村的这位鼓藏头已经被边缘化，退化为一个孤立的象征符号，由传统所赋予他的威严性和神圣性在强势的村委面前被大大削弱。
个案三为川滇地区彝族的传统“都者”仪式活动。据彝族学者罗曲和乌尼乌且考证，“都者”的本意原为祭天，并且是用彝族文化中最神圣的事物——火来祭天，但“局外人”看到的是仪式中有点燃火把、跳火把舞的行为，于是才约定俗成地称之为“火把节”[43]。20世纪40年代马长寿等学者考察凉山罗彝时，已经开始使用“火把节”这一称呼[44]。在今日的凉山地区，“都者”仍然是不少彝族村寨的一个重要节日，其主要形式与主要意义保留了传统上的特征，如“男女老少身穿节日盛装，打牲畜祭献灵牌，晚间多以村寨为单位，持火把转绕住宅和田间，以祛灾祈福。然后，相聚一地烧起篝火”[45]；又如“火把节那天……由一家之主点燃用干苦蒿杆扎成的火把，从屋里的上方照亮每一个角落，口中念：烧掉一切不吉利之源，全家平安、五谷丰登、六畜兴旺之词，然后经过牛圈、羊圈，最后加入村寨的火把节行列，到村头寨边、田野山坡耍火把”[46]。对比来看，在云南双柏县柯盲村的彝族火把节习俗中，必须先由担任信仰领袖角色的毕摩来领唱彝族先民迁徙词，唱完后才进入后续仪式[47]；而禄丰彝族的整个火把节祭仪，也由毕摩指挥，并且由他亲自在祭祀当天插上香火、供上白酒和白米等，率领众人开始跪拜献祭[47]。但是，在有关凉山彝族地区“都者”的资料中，均不见毕摩出场。事实上，仅就毕摩而言，虽然政府的主导看法认定其代表着一种迷信，但是他在今日彝族社会中仍有极高地位，依然从事算命、占卜、驱鬼、收鬼、祭神、招魂、超度(安灵、送灵)、做清洁、咒人(仇人)、治病等重要事务[48]。然而，在“都者”这样重要的祭天仪式中，似乎并未为他安排一个固定角色。一个简单而合理的解释是，在彝族传统“都者”中，重要的乃是祭天仪式本身，而毕摩是否在场或是否担任重要角色，决定于不同地区在具体历史进程中确立下来的“小传统”。
个案四为四川省普格县的“文化旅游火把节”。普格县和毗邻的布拖县被认为是彝族火把节传统的诞生地，近年来普格县以县政府为主体、以县民族体育场为场地，每年都组织盛大的火把节暨文化旅游节开幕式活动。本研究团队于2009年8月对这一典型的“官办”火把节进行了实地考察，发现它与很多地方由政府组织起来的节庆活动开幕式确实大同小异：县里从省会成都请来省级领导，体育场中央摆有特意制作的两人多高的巨大火把，一些穿着民族服装的演员有秩序地等候在场地周边，主席台正对面的看台上是手持各种道具的表演队，而绝大多数老百姓和游客则聚集在其他看台和场地四周的山坡上。有两件事情值得特别注意：第一，正式点燃场地中央那标志性的大火把时，先由一位毕摩与一位苏尼首先出场做法，但最后完成点火任务的是从省上请来的领导；第二，当调研人员就毕摩做法、领导点火这件事情去询问当地彝汉群众和游客的意见时，得到的回应以积极的居多，即“整个火把节很热闹”“来这里过火把节很开心”，而至于是不是应该由领导点火、毕摩或苏尼有没有受冷落，似乎人们并不是在意。从毕摩和苏尼自己的角度看，他们甚至会为受邀来为领导和游客表演而感到“非常开心，一方面有面子，到处都走了看了，另一方面经济收入比在家乡做传统的仪式更可观”[49]。很显然，在这样一个由政府安排组织且请动毕摩出场的目的只是为了让他来配合“表演”的开幕式上，当地人特别是彝族人并没有表现出因传统文化被重新包装、信仰领袖成为摆设而产生的不解或不安，或者更进一步说，并没有表现出在学术话语中所经常指出的那种因文化传统被“标签化”、被“异化”而产生的抵抗或愤怒[50]。此外，游客也并没有表现出对毕摩在火把节中的角色地位的特别关心，了解一些彝族文化的人们会认为毕摩很重要，但还不至于认为他能够代表整个火把节。
四，个案的符号结构分析
回到个案一中曾提及的推动了本研究的原初问题——民族社区精英人物的身份与权力在地方政府主导的旅游开发背景下发生了怎样的变化，本研究即以“身份”和“权力”为两组核心的符号要件系统来展开对于4个个案的结构分析。4个个案所涉及的几个核心身份包括：政府(G)关键人物(H，鼓藏头或毕摩)村民或当地人(R)游客(T)。所涉及的权力比较复杂，如果按照常规的列举式划分，几乎不可能穷尽，为简化问题同时也是为了能够有效地展开分析起见，在此不妨采纳福柯的权力观：权力是众多的力的关系，这些关系存在于它们发生作用的特定领域[51]。从方法论的角度理解，福柯实际上指出了辨识出“关系”是认识权力表现及其效果的必然要求，因此关系系统更加具有列维—斯特劳斯所说的那种不可化约、不可替代的简单性和涵括力，将在本研究的符号结构分析中替代惯常所用的权力系统。就关系系统的类型而言，继续延续不可化约、不可替代的原则，本研究提出一种简明的分类方式，即从人们相互关系的平等与否为基础加以纯粹形式化的区分：
第一，支配关系(A)，这是完全无平等可言的、单向性的关系；
第二，委托关系(B)，这是处于不平等与平等之间的、双向性的关系，处于委托和被委托关系之中的个人或群体有可能合作，亦有可能发生对抗；
第三，交换关系(C)，这是平等的、无向性的关系。
提出这三种纯粹形式化的关系的益处在于，它们完全能够涵括其他更多带有任何“实质”内容的更复杂关系(包括权力)。举例而言，政府和鼓藏头之间既可能存在政治权力上的支配与被支配的关系，也可能存在村落事务中的委托与协商关系，还可能存在其他诸如节庆旅游开发方面的利益交换关系。当然，还有一种可能性是当人们并未处于相应的“特定领域”之中的时候，或者说并未因某些事件、情景而需要建立任何关系的时候，将存在一种无关系的状态(N/A)。有必要指出，这些类型只是一种用之于初步理解节日符号及其意义的设定，它并非唯一可行的区分方式。并且，这里对于权力系统或关系系统的分析，只是为了推进符号学框架中的“结构分析”环节，旨在展现出一种“有效的”分析的可能性，而不在于一举获得关于这些系统的“正确的”知识。如果必须做一下比较的话，那么可以发现列维—斯特劳斯引入了同时具备简单性和涵括力的血缘关系、姻亲关系、继嗣关系来刻画家庭关系的基本结构，而这里提出支配关系、委托关系、交换关系所要尝试刻画的是传统节日在现代社会经济条件下所呈现出的复杂的、动态的社会现实。
经由如上处理，根据对4个个案的经验观察与文献资料所提供的信息，使用在上面已经给出的一些代码，并考虑到个案相互之间可能存在的一种由简单到复杂的演化路径，可以由图2来显示在传统节日这个特定领域中的符号结构。其中要点如下：
第一，图2左边的c图即“都者”的情形，它或者还可以代表其他3个个案在未进入“当代时间”之前所处的一种真正意义上的传统节日状态(a1、b1、d1)。就“都者”而言，毕摩H要么不在场，要么在节日仪式中出场时则将明显地体现出对村民或当地人R的支配能力，与后者构成一种支配关系A。但就传统鼓藏节而言，鼓藏头H基本上就是鼓藏节的代名词，与一般村民或当地人R并无冲突，并与后者共同构成基于传统信仰的支配关系A。
第二，当“当代时间”开启或者说出现以节庆为主要吸引物的旅游经济之后，游客到来，原有政府、关键人物、村民或当地人的身份虽然未变，但是相互间的关系格局却开始发生变化。如图2上边b2图所示的大乌烧村，原有鼓藏头H、村民或当地人R之间的支配关系A已经变为委托关系B，村民对鼓藏头产生不满但并未真正威胁到他的身份地位；同时，政府G因为谋求吸引游客T而强势介入整个鼓藏节，因此一方面与游客T产生交换关系C，另一方面对鼓藏头H产生支配关系A。另如下边a2图所示的西江苗寨，政府G与鼓藏头H之间同样出现支配关系A，而鼓藏头H与村民或当地人R之间的关系也转变为委托关系B；但与大乌烧村有所不同的是，由于西江苗寨的旅游经济更为发达、游客多，政府G与鼓藏头H都与游客T建立起明确的交换关系C：以商品化的文化节庆推动游客人数与旅游消费的更大增长。
第三，图2右边的d2图显示出发生在普格县火把节中的情形，即当政府对于传统节日的强势介入、游客人数的增长这两个情况都存在的时候，可能呈现出另外一种符号结构：除了游客T与村民或当地人R之间还没有建立直接的任何关系之外，政府G、毕摩H、村民或当地人R、游客T的两两之间均建立起了明确的交换关系C。这里之所以指称政府对于传统节日的强势介入与游客人数的增长为“情况”而非“条件”，是因为符号结构分析乃至整个符号学研究的目的很明确地并不是为了“解释”而是为了“阐释”，并不是为了指明其间的因果关系而是为了寻找一种有助于理解现象的知识。
第四，根据重构的符号学框架，结构分析是对符号整体的一种展开，因此4个个案情形分别揭示出了传统节日这一符号整体可能的四种展开结构。应该指出，这四种结构显然还不能代表传统节日这一符号整体被展开的所有可能性，并且它们相互之间呈现于图2中的“演化”关系也不一定存在，因为“从简单到复杂”并未被证明是人类社会演化的绝对规律。举一个最简单的例子，在游客T与村民或当地人R之间就很可能建立起交换关系，特别是旅游个体经营者与消费者之间的利益交换关系，而这正是在旅游研究中持续得到关注的社会现实情境之一。不过，作为一种将符号学框架用之于传统节日研究的初步尝试，这里暂时将所关注的范围限定在已被揭示出来的符号结构中，并以此为基础展开接下来的阐释衍义工作。
说明：a2代表西江苗寨鼓藏节的情形；b2代表大乌烧村鼓藏节的情形；c代表“都者”的情形；d2代表普格火把节的情形；a1、b1、d1代表类似于c的情形。
图2四个案例的符号结构及其可能的演化路径
五，个案的符号阐释衍义
对这里的具体个案来说，究竟将什么纳入阐释衍义的分析视野?或者说有什么是需要进行阐释衍义的?不难发现，在已经获得的符号结构中，至少有两方面问题迫切需要得到阐明：第一，如何确定不同的符号结构之间体现出的这种即便只是属于一种可能性的演化趋势?第二，不同的符号结构的演化实际表现为内部符号系统的差异，而在身份系统相对固定的情况下，关系系统即成为体现差异的主要部分，那么如何对这些具体的关系系统加以理解?实际上，第一方面问题所涉及的现象是以第二方面问题所涉及的现象为基础的，因此不妨先对关系系统进行阐释衍义。根据前文对框架的理论渊源的说明(图1)，这里的阐释衍义主要参考皮尔士的符号学思想及其术语来展开，即重点在于确定合宜的解释项，同时也在必要的地方指出因再现体、对象发生变化而导致的更复杂情形。
就两个鼓藏节个案而言，其符号结构的差异极其细微，因此这里只分析更复杂一些的西江苗寨鼓藏节的情况，即由图2的a2图所呈现的结构。这一结构中的关系系统包含了支配关系、委托关系、交换关系三个类型。考虑到交换关系是一种平等的、无向性的关系，因此需要考察的主要是支配关系和委托关系的存在意义。支配关系实际上是一种威权关系，尽管被支配方不一定完全心甘情愿，但在关系的外在表现即现实行动中并不会对支配方构成明确挑战，因此从解释项角度来看应该能在实质上达成一致。有所不同的是，委托关系实际上是一种协商机制，当双方协商愉快的时候，现实行动也就比较协调，解释项也将基本达成一致；然而，双方确实也可能存在无法协商的时候，现实行动不再协调，双方都可能质疑或挑战对方做出的决定，在这个时候就会出现解释项上的“竞争”。基于这样的细节考量，如图3所示，可以认为在西江苗寨鼓藏节这个符号系统中存在两种解释项：第一，对于村民或当地人而言，他们用以挑战鼓藏头改变祭祀日期的最核心理由是鼓藏节的规矩由祖先所定，鼓藏头的身份也是由这一传统所赋予，那么解释项可以被阐释为“鼓藏节赋予鼓藏头身份”，由此构成图3中的a情形；第二，对政府、游客和鼓藏头自己而言，鼓藏头事实上已经相应成为节日活动组织安排的关键人物、游客感兴趣的焦点人物、鼓藏节乃至整个苗寨信仰体系和日常事务管理中的核心人物，解释项应该被阐释为“鼓藏头代表鼓藏节”，由此构成图3中的b情形。借用特纳的说法，这种由解释项差异带来的竞争就是在“鼓藏节”和“鼓藏头”这两个不同的“支配性象征符号”之间的竞争，或者就简称为对于鼓藏节这个整体符号的“符号竞争”。必须强调的是，这种竞争实质上是根据符号学分析而发现的一种知识层面的阐释竞争，它归属于人们的“知识”，而并不等同于“现实”，但它能够启发人们对传统节日背后的很多现实矛盾提出一些新见解，以备在必要的时候找到适切的应对方式。
火把节的情况要复杂很多：从图2的c(以及d1)到d2之间，跨越了a2和b2共同构成的一种类似“过渡”的情形。但这种跨越或过渡恰能够回应本节开始的段落中提到的第一方面问题。这里先考察图2的c情形。根据文献资料显示，在云南省彝族地区，毕摩往往在“都者”中担任重要角色，因此毕摩能够成为支配性象征符号，其合宜的解释项即“毕摩主导‘都者’”，由此构成图4中的a情形。而在四川省凉山彝族地区，这里被视作“都者”仪式活动的发源地，毕摩往往是不出场的，因此支配性象征符号应为“都者”这一旨在表达信仰的祭天活动本身，其合宜的解释项是“‘都者’赋予毕摩身份”，由此构成图4中的b情形。显然，这里的解释项并没有规定“都者”“一定(会)”赋予毕摩身份，而是“可以”赋予毕摩身份，它指出的仍然是在阐释层面上的一种可能性。考虑到在图4的b情形中“都者”可以为包括毕摩在内的更多对象“赋予身份”或“赋予意义”，为明确起见，可以视其为一种隐性的支配性象征符号，它与以毕摩为支配性象征符号的a情形构成一种隐性的竞争态势。同时，可以相应将图3中已经提及的符号竞争视为一种显性的符号竞争。
图3对西江苗寨鼓藏节的符号衍义分析
而图2的d2情形即普格县火把节可以由图4的d情形来阐释。在这一个案中，由于节庆旅游发展的影响，政府、毕摩、村民或当地人、游客之间实际上都只拥有一种关系系统即交换关系，因此他们都以“火把节”为支配性象征符号，并共享着同一种不存在内部竞争的解释项：“火把节赋予毕摩身份”。这一情形十分类似于西江苗寨鼓藏节中以鼓藏节为支配性象征符号并强调“鼓藏节赋予鼓藏头身份”的情形，但是其解释项的持有者发生了根本性变化：在西江苗寨中只有村民或当地人持有这一立场，而在普格县火把节中有身份的所有群体都取得了一致意见。这不能不说是节日经济、节庆旅游的发展或者说一般市场经济的发展所带来的一种巨大变化：委托关系、支配关系基本上都消失了，符号系统内部的张力和矛盾亦随之消失，节日符号的内涵变得单一化、扁平化。这实际上响应并重新阐释了在旅游研究中很早就被提出且至今也特别重要的传统文化“商品化”[52]或“舞台化”[53]等命题。
此外可以推测的是，图4的c情形也是可能出现的，即在节日经济发展的过程中，某些地方的毕摩从纯粹的信仰仪式主导者转换为节庆活动中的标志性人物，成为政府所依赖、游客所感兴趣的中心，从而自身成为支配性象征符号，而“毕摩代表火把节”也就成为政府、游客所共同接受的合宜的解释项。看起来这一情形与图3的b情形十分相似，但需要讨论的一点是：毕摩并不必然会像西江苗寨的鼓藏头那样与村民之间形成一种委托关系，村民也不一定会挑战毕摩的权威；他们相互之间仍可能像图4的a情形那样保持为一种支配关系，或者出于吸引更多游客甚至刺激更多旅游消费的共同目标，为了共同完成节庆仪式的“表演”而结成联盟、互相配合，实现为一种交换关系。既然在图4的c情形中三种关系系统都可能出现，因此其实际的符号结构并不能马上确定，那么可以把它与d情形所各自对应的支配性象征符号之间的关系看作是一种潜在的符号竞争。同时有必要补充指出三点：第一，这种“潜在的符号竞争”在西江苗寨鼓藏节中已经成为现实的符号竞争；第二，节日本身作为符号整体受到了严峻的挑战，即通常被认为只是节日符号体系构成部分的一些个体(如鼓藏头和毕摩)已经能够甚至实质上替代节日本身；第三，从现实的符号竞争向潜在的符号竞争的转变，就可以称之为“符号演化”，它表明的不但是符号整体的切换，也代表着符号结构的变化。
图4对火把节案例的符号衍义分析
六，结束语
本研究所完成的主要工作可以总结为两方面：其一，回顾当前以象征人类学理论为基础的传统节日符号研究，并通过追溯象征人类学背后的符号学渊源，重构了一个由“整体-结构-阐释”三个环节构成的符号学应用新框架；其二，将这个框架用于对鼓藏节、火把节的尝试性案例研究，在研究中展开框架操作的细节并对案例中的符号现象加以挖掘。总体上，整体、结构、阐释这三者是一而三、三而一的，前文已经明确呈现了在框架展开过程中将符号整体背后所对应的社会现实、结构分析背后所对应的符号要件系统、阐释衍义背后所对应的智识活动相结合的一种可能做法。当然，其中所提出的一些辅助性概念和具体操作方式都体现出临时性和探索性的特征：例如将符号要件系统细分为身份系统和权力系统，再将权力系统简化为关系系统并进一步细分为同时具有简单性和涵括力的支配关系、委托关系、交换关系；又如区分符号整体之间如何发生现实的符号竞争(包括显性的和隐性的)和潜在的符号竞争，进而指出符号演化的出现。
从现实的角度看，传统节日在当前社会很难以纯粹原真的“传统节日”而存在，它还直接或间接地与当下时代的方方面面发生着联系，因此，如果说象征人类学关心的主要还是象征物在共同体内部的象征意义的话，本研究追溯或者说重申符号学分析的意义还在于：在一个更为开放的、动态的现代社会经济交往条件下，传统节日这一符号系统或类似的文化符号系统将面临怎样的意义转换。象征人类学研究以往的做法是先忽略或否定作为其重要理论源头的符号学的“形式论”[54]倾向，引导研究者直接切入对象征物的辨识和对象征意义的阐释，然后再将它们组构为一个相对完整的意义图景——由于这样的做法总是需要在已经被孤立起来的象征物及其象征意义之外寻找将之串接起来的“中介”，也就难免陷入一种逻辑上的无穷倒退。完成对符号或象征的意义阐释，这固然是所有关注符号现象的人文社会研究的共同兴趣和目标，但是应该要看到符号学的形式分析是象征研究的学理基础，而整体—结构—阐释这一符号学新框架也许能够提供一种扎根于符号现象内部并充分发挥其“形式论”特长的自洽逻辑。这里并不是要批评当前基于象征人类学的传统节庆研究舍本逐末，而只是希望在传统节日这一领域完成一次对形式与内容并重的符号学分析的尝试性回归。
此外，前文未曾谈及的一个重要问题是：“象征(symbol)”与“符号(sign)”究竟有何关系?这项研究为什么不能称之为用符号学完成的“象征分析”或是“象征人类学分析”?这里首先引用两位哲学家的观点。把人定义为“符号的动物”的卡西尔(Ernst Cassirer)，特别区分了符号和象征：“象征就其本来意义而言，不可能被还原为单纯的符号。符号和象征属于两个不同的论域：前者是存在的自然世界的一部分；后者则是人类的意义世界之一部分”[55]。因此他认为象征才代表着最根本的“共相”，才能呈现出事物的本质[56]。另一位哲学家即同时具有逻辑学家、符号学家身份的皮尔士，则区分出三种基本的符号——像似符(icon)、指示符(index)、规约符(symbol)[35]，显然在这里的“规约符”或者说“象征”只是整个人类所使用的符号体系中的一种类型。在皮尔士看来，规约符之所以为符号，“仅仅是(或主要是)因为它被这样使用或被这样理解，而不管我们的习惯是天生的还是规约的，也不用考虑决定原初选择这些符号的动机是什么”[35]，因此它具有一种“一般本质”。结合二者的看法，象征或规约符源自于人类的意义世界、具有一般性这两点可谓颇具共识，而皮尔士认为规约符也毫无疑问是符号这一点，却比卡西尔将象征驱逐出符号范畴之外的做法更有价值，因为皮尔士实际上还指出了规约符也将具备所有的符号所共通的本质属性：任何符号在形式上都是由再现体、对象、解释项来展开的整体。这一强调符号的“形式化”特征的做法，并没有因为“形式”通常被理解为是现成的、僵化的、表面的而损害它对于符号意义的揭示能力，反倒是能够作为一种“形式指引”而为研究者开拓出理解与阐释的广阔空间。
由整体－结构－阐释这一新框架的尝试性应用所得到的具体结论，其可靠性固然需要由更多的后续研究来继续揭示和检验，因为它们源自人们对符号整体的一种结构化推测，体现的只是一种有其局限性的合理性。更为至关重要的是，如果要让这一框架本身成为一套通用的新方法，那么还需要保留更多的清醒反思和自我批判。本研究明确认为，符号学不宜用于“证明”某些观察或判断的成立与否。相对于指向因果关系探索的严格的解释性研究，符号学中如皮尔士所重视的“解释项”所指向的实则是“阐释”(interpretation)而非“解释”(explanation)，尽管它是一种有其哲学根基的“阐释”。这种阐释无法帮助研究者抵达甚至无法接近一种因果关系的证明，但是它明显具有一种启发能力，能够引导人们从其他方法所很难提供的角度去察觉那些令人惊奇的、有待解释的地方，去相对系统化地形成想法、观点、命题、假说，从而开启值得探入的研究空间。就此而言，由这一框架出发而展开的符号学或符号分析，作为“人文研究”的特征比之于作为“社会研究”的特征更加明显。在当前以科学实证主义作为研究有效性(主要是因果关系确证性)的主流判断标准的学术环境中，指望单凭符号学就来“解释”社会现实，也许有些勉为其难，然而它的确能够以其独特的、敏锐的方式考察和呈现社会现实，特别是那些在目前的学术语境中还未被识别和界定的社会现实，从而为后续研究提供有价值的命题和材料。
注释：
①应为“亻革”(单人旁加革字)，但字库中并未收入，暂以“革”代替。
②遵循目前中文符号学术界的术语使用习惯，将皮尔士的interpret-ant翻译为“解释项”。此外，explanation翻译为“解释”，而“解释学”或“诠释学”翻译为hermeneutics。这些术语各自对应于不同的西方学术传统或适用于不同的学术语境，此处不再探讨其区分细节。
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